miércoles, 20 de febrero de 2013

MARIO HELER: Vinculación entre Ciencia y Ètica


 Según Heler: la vinculación entre la ciencia y la ética se nos presenta hoy como un problema.
Las innovaciones científico-tecnológicas afectan profundamente nuestras formas de vida y la organización social. Nos sumergen en una actualidad donde lo viejo aún no se ha disipado y lo nuevo no termina de definirse, cuando irrumpe una nueva innovación. Inmersos en estos cambios, en plena transición, buscamos pautas que nos guíen en este presente confuso frente a un futuro incierto y vivido como amenazante.
Otro autor como Sabino Carlo, en su libro El Proceso de Investigación dice con respecto al conocimiento como problema que éste se nos presenta como algo natural, que lo vamos alcanzando con mayor o menor esfuerzo a lo largo de nuestra vida, que normalmente lo aceptamos sin discusión sobre todo cuando lo adquirimos en la escuela a través de los medios de comunicación. El problema del conocimiento se presenta cuando nos preguntamos cómo sabemos esto o aquello, y en qué nos basamos para afirmar o para aceptar la afirmación de otros, cómo sostener que algo es verdad, sino lo comprobamos directamente, personalmente.
Existe un problema alrededor de lo que es conocer; el saber algo acerca de los objetos que nos rodean a nosotros mismos. Y este es el problema que radica en que los seres utilizamos un conjunto amplio de conocimientos pero, por otra parte, la verdad no se muestra directa o llanamente a nuestra percepción, debe ser buscada, encontrada por medio de un trabajo indagatorio sobre los mismos objetos que intentamos conocer.
Por un lado dice Mario Heler que una asentada tradición de la ciencia consiste en la búsqueda de del conocimiento por el conocimiento mismo, en una búsqueda desinteresada que se rige por un único valor: la verdad.
Y para la concepción predominante de la ciencia, las cuestiones éticas surgen cuando los conocimientos científicos son aplicados en la sociedad. Pero que estas aplicaciones responderían a decisiones ajenas al ámbito científico: y serían tomadas por los “decididores”, los detentadores del poder (político, militar, económico), quienes determinan los usos sociales de los conocimientos que la ciencia ha producido. Y serían esos los usos los que provocarían los perjuicios que a su vez generan las demandas éticas que atraviesan nuestra sociedad.
Por consiguiente, sostiene la concepción oficial que la ni la ciencia ni los científicos poseen la responsabilidad alguna en tales perjuicios porque no son los encargados de tomar decisiones acerca del uso social de los avances científicos.
También sostiene el autor que la ciencia produce conocimientos que son instrumentos, así como el instrumento martillo puede ser utilizado para fines positivos (la construcción de un mueble, por ejemplo) o para fines negativos (la violencia contra otro ser humano), las buenas o malas consecuencias de ese uso no califican al instrumento ni como bueno, ni como malo, sea el martillo o el conocimiento científico. Al respecto otro autor Bunge Mario afirma que la ciencia es valiosa como herramienta, para domar la naturaleza y remodelar la sociedad, para él a diferencia de Heler es valiosa en sí misma y es eficaz en el enriquecimiento: la disciplina y la liberación de la mente. Las aplicaciones de la ciencia posibilitan según él gobernar la naturaleza y a la sociedad según nuestra voluntad. Parea Bunge todo avance científico es beneficioso.
Lo que asegura Mario Heler es que las aplicaciones de los conocimientos científicos serían las resultantes buenas o malas, y la responsabilidad no recaería en el productor del instrumento sino en quién tuviese el poder para hacer que se aplique.
Por otro lado, hoy las demandas de ética provocan en nosotros una actitud incrédula y recelosa, básicamente de desconfianza: sospechamos hipocresía, intentos de manipulación enmascarados tras la declaración de grandes ideales. Esta actitud no impide sin embargo nuestros reclamos de respeto y el reconocimiento recíprocos entre los miembros de una sociedad lo más justa posible.
En cuanto a la tecnociencia aclara que es una actividad social entre otras y en interacción con ellas, una actividad que contribuye decididamente en la transformación de nuestro mundo, afectando nuestra convivencia, nuestra manera de ser y de conducirnos. Haciendo un análisis comparativo con lo que declara Bunge respecto al mismo tema: dice que la tecnología es ambigua, nos brinda tanto instrumentos que puedan servir para el bien o mal. En consecuencia hay una instrumentalización inadecuada de la ciencia: la cual es responsable los políticos. Es necesario proponer una ideología científica. “Lo único que puede salvarnos de los efectos nocivos de la tecnología, es más tecnología”. En cuanto al desarrollo tecnológico depende del desarrollo científico; es necesario apostar a este desarrollo como forma de asegurar el progreso.
Por eso se hace necesario distinguir la ciencia de sus aplicaciones. El hecho de que el conocimiento pueda ser aplicado a la realidad también distingue a la ciencia. Técnica son todos los procedimientos para dominar los fenómenos. Cuando los procedimientos para dominar los fenómenos, se originan en la aplicación de los conocimientos científicos, se habla de Tecnología. La tecnología toma teorías científicas y las adapta para determinar fines. Al abarcar en su totalidad lo que se denomina ciencia, se observa como una tarea teórica, cómo la producción de conocimiento científico, tiene connotaciones prácticas mediante la tecnología.
La ciencia contribuye al bienestar de la humanidad. El desarrollo científico influye sobre la sociedad. Por ello se puede distinguir en la ciencia un  nivel teórico o ciencia pura, y un nivel práctico o ciencia aplicada.
Hay múltiples relaciones entre los elementos señalados. Situaciones sociales inducen al desarrollo de determinadas investigaciones científicas y tecnológicas. Los resultados de las investigaciones modifican la realidad.
Algunos estudios de ciencia pura requieren tecnologías especiales. Cuestiones de ciencia aplicada plantean problemas teóricos que llevan a nuevos avances o a reformulaciones de los conocimientos científicos. Estos a su vez influyen sobre la cultura y la organización social.
Lo que este autor nos plantea es saber si la ética no posee incumbencia en la actividad científica. En otras palabras si la dimensión ética atraviesa todas las prácticas sociales, y si realmente puede la actividad tecno científica estar exenta de este atravesamiento.
Preguntar por la ciencia no debería parecer una tarea innecesaria para el hombre contemporáneo. El impacto del desarrollo científico y tecnológico en el siglo XX se manifiesta en todos los ámbitos del quehacer humano. ¿Qué ocurriría si mágicamente desaparecieran los componentes científicos- es decir, los conocimientos y las aplicaciones de la ciencia- de nuestro mundo actual? Evidentemente, la distancia que media entre los hombres de la caverna y nosotros disminuiría enormemente. Desde la simple aspirina hasta el trasplante de órganos, como los tejidos sintéticos, el avión, la televisión, los misiles, el rayo Láser, pero también el agua potable, la electricidad, el gas, llegando a nuestra casas. No solo se modificaría nuestra vida material, también nuestra visión del mundo y de nosotros mismos.- las actuales formas de vida, nuestros ideales, nuestros valores y costumbres individuales y sociales, variarían. Por supuesto también cambiaría el lenguaje. Este ejercicio de la imaginación señala la importancia de la ciencia y sus aplicaciones: muestra cómo el desarrollo científico compromete nuestra vida actual. Bajo estas circunstancias no resulta superfluo preguntar: ¿qué es la ciencia?
El siglo XVII –comienzo de la Modernidad- se suele considerar la fecha de nacimiento de la ciencia de hoy. Aunque su período de gestación fue muy prolongado: desde el siglo VI a. C. en Grecia. Al preguntarnos porqué en Grecia y no en otro lugar, es porque fue la civilización más antigua que intentó dar explicaciones racionales. La ciencia pretende ser la heredera más eficaz de esos esfuerzos y la que logra desprenderse realmente en sus teorías de elementos míticos, religiosos y metafísicos. La edad moderna, se caracteriza por los cambios producidos en todas las manifestaciones humanas. Tales cambios se continúan hasta nuestros días, y se ha logrado erigir en el único modo racional de conocimiento.
Las formas de producción y organización social, que denominamos capitalismo, se constituyeron conjuntamente con el desarrollo de las ciencias. Puede afirmarse que sus evoluciones no son independientes, sino que, por el contrario, se retroalimentan mutuamente. Las aplicaciones de la ciencia, la tecnología, aportaron al proceso económico y hasta lo orientaron, así como problemas de producción y comercialización, plantearon cuestiones que la ciencia tuvo que resolver con nuevos avance teóricos.
La ciencia, por su estructura misma, pudo dar explicaciones y procedimientos que contribuyeron a provocar los grandes cambios vividos en la modernidad. Es decir, la forma de conocimiento de la ciencia, es eficaz para dar un tipo de respuesta con consecuencias prácticas. En especial parece más eficaz, en este sentido, que el mito, la religión o la filosofía.

Heler plantea además que hay una historia oficial en cuanta versión predominante de la ciencia moderna. Pudo convertirse como el saber capaz de ofrecer una verdad racional. Logró extender su poder como único saber válido. Sus categorías, conceptos y procedimientos se presentan como garantía de verdad y objetividad, sirviendo como parámetros de evaluación para actividades teóricas y prácticas. Se le concede tanto crédito a la ciencia, que a la actividad científica parece haber recuperado para sí la incuestionabilidad del saber teológico y su capacidad de decidir acerca de la validez de todo conocimiento. Esta concepción hegemónica identifica la actividad científica con la búsqueda desinteresada de la verdad, y declara que sólo secundariamente tiene utilidad.
La ciencia respondería esencialmente al afán humano por saber. Se nos dice que la peculiaridad del saber científico reside en la búsqueda de las leyes que regulan los fenómenos, esto es se dedica a enunciar las relaciones invariantes entre los mismos. Su indagación  es metódica y sistemática, organiza conocimientos obtenidos en teorías. La ciencia moderna es, entonces un saber objetivo en dos sentidos: no varía en cada sujeto sino que se presenta de igual manera para todo sujeto, este concepto se relaciona con el de intersubjetividad (acuerdo o coincidencia entre los sujetos) esta objetividad requiere un lenguaje preciso, unívoco, comunicable; entonces dispone así de elementos necesarios para corroborar la validez de las teorías con sus aspectos lógicos y verificables. También busca explicar además predicciones y aplicaciones prácticas.
Por lo tanto, las críticas al desarrollo de la ciencia moderna sobre la base de tales efectos adversos serían infundadas, para la historia oficial, que representa la concepción hegemónica, la concepción que impregna nuestro imaginario social, y muchas veces opera inadvertidamente.
El conocimiento científico permite el dominio de los fenómenos.”La ciencia es poder”, afirmaba Bacon. La conjunción de ese poder con peculiares formas de organización social, política y económica ayuda a comprender nuestra historia de estos últimos 300 años. Tal historia muestra por un lado, enormes avances y, por otro lado, presenta sectores que gozan los beneficios de la sociedad de consumo frente a una mayoría que vive en condiciones infrahumanas, grandes posibilidades de desarrollo, junto con estructuras opresoras y alineante, uniendo la promesa de de nuevos e imaginables progresos a la alternativa de la destrucción atómica. Esta situación contradictoria define a nuestro momento como un período de crisis.
Heler intenta caracterizar a la modernidad y menciona alguno de sus rasgos distintivos. En primer lugar habla de secularización. La modernidad inaugura la preocupación por este mundo, por el tiempo, por la actualidad y deja a cada uno ocuparse de su salvación, de su religión. La cuestión central señala: pasa por la autoconservación, la preservación del ser a través del tiempo. Cada individuo necesita ganarse la vida, su supervivencia, pero también brindará un sentido a su existencia en este mundo.
En segundo lugar los cambios que acarrea la modernidad afectan la manera en que se concibe la relación hombre con el mundo. El sujeto es quién constituye al objeto. Se habla entonces de la posición predominante del sujeto en los modernos, de un “giro copernicano” en la concepción del conocimiento. Con este cambio se modifica la verdad. La verdad se entiende desde la antigüedad clásica como una adecuación o coincidencia entre el objeto conocido y la imagen-concepto.
En tercer lugar la concepción moderna del conocimiento se vincula con la actitud del hombre frente sal mundo. Se privilegia la vida activa, la vida dedicada a transformar y cambiar el mundo para adueñarse de él y ponerlo al servicio de la humanidad.
En cuarto lugar la importancia que adquiere en el sujeto la pérdida de su lugar privilegiado en el cosmos.
Se puede decir que la modernidad constituye su propio imaginario, basándose en las posibilidades que la razón brinda al hombre de construir un mundo a su medida, convirtiéndose en artífice de su propio destino.
En quinto lugar si el hombre puede crearse a sí mismo, forjándose un destino, a diferencia de las sociedades estamentales basadas en la herencia, es porque la modernidad postula la libertad y la igualdad de todos los hombres. No la establece en hechos, solamente la postula. Postula in ideal que exige realización. En consonancia con el capitalismo, abre la posibilidad de la movilidad social, reconoce el derecho de cada individuo de ocupar en la sociedad el lugar que sepa ganarse.
En sexto lugar este postulado requiere remover la idea de que el orden social, por ser expresión del orden divino, fuera incuestionable. Con la modernidad, se extiende la reflexividad, el derecho de todos a criticar, a poner en cuestión y a revisar creencias heredades y vigentes en la sociedad, para llegar a conclusiones propias. Se impone la libertad de pensamiento, pensar críticamente todo lo que quiera; pero la libertad de acción queda postergado, hasta que la razón ilumine las conductas de los hombres.
En séptimo lugar la Ilustración es precisamente la primera sistematización del proyecto moderno. Es el movimiento que defiende la idea de progreso en la humanidad., de un progreso que se orienta hacia la recuperación de este mundo. Para eso recomienda el uso de la razón, con el objetivo de dominar la naturaleza, la necesidad y la organización racional de la sociedad.
En la modernidad  la razón ilumina las cosas y nos permite descubrir en su luz las posibilidades de la transformación de la realidad y las formas de concretarla.
A partir de los años 60 (más específicamente con Thomas Kuhn) que escribió la estructura de las revoluciones científicas y durante los años 70, la polémica en torno al saber científico, se toman otros rumbos, y abre las primeras discusiones sobre la racionalidad de la ciencia.
Tres autores aparecen ligados críticamente a las posiciones de Popper. Popper dice que el avance de la ciencia está directamente ligado al criterio de falsabilidad. Este es un procedimiento interno de la ciencia.
Kuhn sostiene que los cambios que se producen en el saber científico no están gestados en el interior de éste. Tampoco cree que la experimentación sea la causa de desarrollo científico. Entiende que esos cambios obedecen a razones a razones y causas históricas y sociológicas, los criterios de la ciencia para este autor son : una cuestión de acuerdos entre los miembros de la comunidad científica sobre los cuáles son los procedimientos para afrontar esos problemas. la ciencia sería, en este sentido, una cuestión de consenso y su evolución obedecería a factores externos a ella.
En segundo lugar habla de la alternancia de dos períodos en el desarrollo de la ciencia. Un período que es el de la ciencia “normal”. Durante este período  todos los miembros de la comunidad científica aceptan sin mayores cuestionamientos los procedimientos utilizados y los problemas planteados, haciendo éste un período productivo para la ciencia.
Los otros períodos de revolución científica, los cambios revolucionarios son diferentes y bastante más problemáticos. Ponen en juego descubrimientos que no pueden acomodarse dentro de los conceptos que eran habituales antes de que se hicieran dichos descubrimientos tal, debe alterarse al modo que se piensa y describe un rango de fenómenos naturales.
La ciencia cambia la perspectiva para mirar los problemas, y se producen innovaciones metodológicas. Estas son las perspectivas creativas de la ciencia.
Según Kuhn los cambios que producen estos períodos científicos se caracterizan en primer lugar por ser cambios holísticos; es decir que no se cambia un fragmento de un conjunto de problemas interrelacionados, y en segundo lugar cambios en los significados y en las metáforas que relacionan el lenguaje científico con la naturaleza.
Para el desarrollo de la ciencia transcurre entre largos períodos de clama y normalidad científica y momentos de transformaciones revolucionarias.
En tercer lugar introduce en la discusión científica-teórica el concepto paradigma. Con esta expresión quiere indicar que la producción científica de un período determinado está ligada a una determinada manera de ver el mundo, ya consolidada y aceptada por la comunidad científica. Mientras la investigación normal se lleva a cabo dentro de ese paradigma; se constatan anomalías en los proceso de investigación y nuevos interrogantes a los que el paradigma vigente en ese momento no está en condiciones de responder. Es ahí cuando las Revoluciones Científicas provocadas por esos desajustes entre el paradigma actual y los nuevos problemas científicos planteados provocan una modificación fundamental en la visión del mundo, sustituyendo el paradigma anterior por un nuevo paradigma. La nueva visión del mundo debe impulsar a la comunidad científica a adoptar el nuevo paradigma, como punto de partida para sus trabajos posteriores.
Kuhn,  agrega que los criterios (paradigma) de un período y otro no pueden cotejarse o comparase entre sí, porque responden a planteos, problemas y maneras de mirar la realidad diferente. El habla de inconmensurabilidad. Afirmar que dos teorías son inconmensurables significa afirmar que no hay un lenguaje neutral o de cualquier tipo, al que ambas teorías, concebidas como conjuntos de enunciados puedan ser traducidas sin resto o pérdida. Significa que todo lo que puede hacer con una teoría expresada en los términos de un paradigma diferente es interpretarla, pues el intento de traducción supone dejar en el camino aspectos propios y esenciales del paradigma traducido.
Por eso el proceso histórico desde la Modernidad es criticable. Nuestro sistema social defiende concepciones derivadas de las prácticas científicas y tecnológicas: “la búsqueda de eficacia, el culto de la productividad, la preocupación excesiva por la racionalidad, la prioridad concedida de hecho a los medios sobre los fines”, pero tales concepciones “sirven en realidad de cobertura a las empresas dependientes”. La mentalidad positivista cientificista- estaría detrás de estas concepciones, las cuales rigen de hecho nuestra cultura. Estos valores tienen que ser defendidos y esto se hace contra la cultura dominante, y por ende, contra la ciencia.
En principio se cuestiona la neutralidad de la ciencia. Esta, en realidad, sería cómplice de la sociedad opresora e injusta. El desarrollo de la ciencia y de la sociedad está íntimamente vinculado. Se denuncia la relación de las fuerzas productivas y políticas con la investigación científica. Los problemas contemporáneos llevan entonces a una crisis, la cual es provocada por el desarrollo científico. En consecuencia, la ciencia parece no dar solución a esos problemas.
Si aquella neutralidad puede ser cuestionada, la crisis de nuestro ethos hace más perentoria la exigencia ética de una reflexión crítica sobre los hechos y procesos de nuestras circunstancias que se tratan imponer como un orden de cosas aceptables, y hasta incuestionable, simplemente por haber acaecido o por estar acontecido (la deslealtad y el engaño, rasgos de las relaciones humanas; la ganancia, lo único valioso, la necesidad de consumir...etc.). Aquí está el problema entre ética y ciencia, o bien ¿qué lugar tiene la ética en las prácticas científicas?
La humanidad ha llegado a un momento crítico de su evolución, al cual contribuye la ciencia y sus aplicaciones. ¿La ciencia dará solución como pretende el positivismo viejo y nuevo cuño? O, ¿la ciencia debe ser limitada y orientada por una racionalidad amplia? Las posibilidades propuestas quizás no sean las únicas. Pero para poder reflexionar sobre ellas hace falta comprender en qué consiste esa racionalidad científica, si tiene límites y cuáles.
El interrogante acerca de “¿Qué es la ciencia? Es una forma de iniciar la reflexión exigida por nuestra época.












Hanna Arendt "La Condición Humana"


 Arendt, en la Condición Humana designa  que la vita activa está relacionada a tres actividades fundamentales: la labor, trabajo y acción. Cada una corresponde a una de las condiciones básicas del hombre en la tierra.
La labor: es un proceso biológico del cuerpo humano, cuyo crecimiento, metabolismo y decadencia se relacionan a las necesidades vitales. Su condición humana es la vida misma.
La labor asegura la vida en especie y la supervivencia individual y grupal.
El trabajo: es lo no natural de la exigencia del hombre ni cuya mortalidad queda compensada por el ciclo de la vida. El trabajo proporciona un artificial mundo de cosas y su condición humana es la mundanidad.
Y la acción: se da sin mediación de cosas o materia. Su  condición humana de la pluralidad, todos los aspectos de la condición humana están relacionadas con la política esta pluralidad es la condición humana, y está implicada en la génesis. Es una postura que tiene que ver con una explicación distinta de la de Dios que creó al hombre (Adam) y no a los hombres como en la teoría de la génesis.
La pluralidad es la condición humana porque todos somos lo mismo, humanos por eso nadie es igual a otro/a que haya vivido, viva o vivirá.
Estas tres actividades están relacionadas con la condición más general de la existencia, muerte, natalidad y mortalidad.
La acción mantiene la relación mas estrecha con la condición humana de la natalidad porque el recién llegado puede empezar algo nuevo. La acción es la actividad política por excelencia.
La natalidad y no la mortalidad puede ser la categoría central del pensamiento político.
El hombre es siempre ser condicionado porque todas las cosas que entran en contacto con él se convierten en una condición de su existencia.
El hombre crea sus propias y autoproducidas condiciones. La condición humana no es lo mismo que la naturaleza humana. El cambio más radical de la existencia humana sería que el hombre emigre a otro planeta. Nada es semejante a la naturaleza humana.
La vita activa esta comprendida por el mundo de los hombre y cosas hechas por éstos. Los hombres y las cosas forman el medio ambiente. No existiría el mundo sin la actividad humana.
El hombre es político por naturaleza, esto quiere decir social. La palabra social tiene origen romano, no tiene equivalente en el lenguaje. Uso latino: societas: significa político, indicaba una alianza entre el pueblo para un propósito concreto como organizarse para gobernar o cometer un delito. Con el posterior concepto de sociedad de género humano comienza a adquirir el significado general de condición humana fundamental.
Los intentos por definir la naturaleza humana terminan casi invariablemente en la creación de una deidad, es decir en el dios de los filósofos (idea platónica de hombre, idea de lo eterno).-
Por otra parte las condiciones de la existencia humana nunca pueden explicar lo que somos o responder a la pregunta de quienes somos porque jamás nos condicionan absolutamente.
Pero en la actualidad casi cabe decir que hemos demostrado incluso científicamente que si bien vivimos ahora y seguiremos viviendo bajo las condiciones terrenas, no somos simples criaturas sujetas a la tierra.
La expresión vita activa es tan antigua como nuestra tradición de pensamiento político y dicha tradición surgió con el juicio  a que se vio sometido Sócrates y el conflicto entre el filósofo y la polis, y prosiguió hasta su final en la obra de Karl Marx de una manera altamente selectiva.
Se acentuaba la acción, la praxis. Ni la labor ni el trabajo eran consideraos de suficiente dignidad para construir una autónoma y auténtica forma de vida.
Con la desaparición de la antigua ciudad-estado, la expresión vita activa perdió su específico significado político y denotó toda clase de activo compromiso con las cosas de este mundo; y labor y trabajo no se elevaron en jerarquía y alcanzaron la dignidad que una vida dedicada a la política.
A la acción se la consideró también  entre necesidades de la vida terrena, y la contemplación se dejó como el único modo de vida verdaderamente libre.
Lo que fue exigido por unos pocos se consideró en la era cristiana como derecho a todos.
Hasta el comienzo de la edad Moderna, la expresión vita activa jamás perdió su connotación negativa de “inquietud”. Permaneció relacionada con la distinción griega entre cosas que son por si mimos y las que deben su existencia al hombre.
Hay superioridad de la contemplación por sobre la actividad porque ningún trabajo del hombre puede igualar en belleza y verdad al Cosmos físico.
Tradicionalmente, por lo tanto, la expresión vita activa toma su significado de la vita contemplativa.
Los cristianos creían en el más allá, pero la determinación del orden coincidió con el descubrimiento de la contemplación (theoría), como facultad humana, claramente distinta del pensamiento y del razonamiento que se dio en la escuela socrática y que desde entonces ha gobernado el pensamiento metafísico y político a lo largo de nuestra tradición. La contemplación era una forma de vida del filósofo.
El argumento de la autora es que el enorme peso de la contemplación, y esta condición no ha sufrido cambio esencial por la modera ruptura con la tradición.
La modernidad comparte con la jerarquía tradicional el supuesto de que la misma preocupación fundamental humana ha de prevalecer en todas las actividades de los hombres, ya que sin un principio comprensivo no podría establecerse orden alguno.
Dos sendas porque el hombre y el de acción tomaron caminos distintos esto es cuando surgió el pensamiento político en la escuela de Sócrates. Aquí surge también la distinción entre mortalidad y eternidad.
Inmortalidad: duración en el tiempo, vida sin muerte en esta Tierra. Esto surge de la preocupación griega, de la naturaleza y unos dioses inmortales que rodeaban las vidas individuales de los hombres mortales.
Mortalidad, es de orden cíclico.
Los hombres a pesar de su mortalidad individual, alcanzan su propia inmortalidad y demuestran ser de naturaleza divina, porque quieren hacer cosas que dejen huellas imborrables.
Según Hanna Arendt, la distinción entre la esfera privada y pública de la vida corresponde  al campo familiar y político, que han existido como entidades diferenciadas y separadas al menos desde el surgimiento de la antigua ciudad_ estado; la aparición de la esfera social que no es pública ni privada, es un fenómeno relativamente nuevo cuyo origen coincidió con la llegada de la Edad Moderna.
Para entender la decisiva división entre las esferas públicas y privadas, entre la esfera de la POLIS y la familia, y finalmente, entre actividades relacionadas con un mundo común y las relativas a la conservación.
Históricamente, en muy probable que el nacimiento de la ciudad- estado y la esfera pública ocurriera a expensas de la esfera privada familiar.
Lo que impedía a la POLIS violar las vidas privadas de sus ciudadanos y mantener como sagrados los límites que rodeaban cada propiedad, no era el respeto hacia dicha propiedad tal como lo entendemos nosotros, sino el hecho de que sin poseer una cosa el hombre no podía participar en los asuntos del mundo, debido a que carencia de un sitio que propiamente le pertenecía.
El rasgo distintivo de la esfera doméstica era que en la misma los hombres vivían juntos llevados por sus necesidades y exigencias. Esta fuerza que los unía era la propia vida que para su mantenimiento individual y supervivencia de la especia, necesita la compañía de los demás.
El hombre proporcionaba el alimento y la mujer tenia a sus hijos, la comunidad natural de la familia nació de la necesidad, y ésta rigió todas las actividades desempeñadas en su seno.
La esfera de la POLIS era la de la libertad, y existía una relación entre estas dos esferas, ya que resultaba lógico que el dominio de las necesidades vitales en la familia fuera la condición para la libertad de la POLIS.
Debido a que todos los seres humanos están sujetos a la necesidad, tienen derecho a ejercerla violencia sobre otros; la violencia es el acto pre político de liberarse de la necesidad para la libertad del mundo. Dicha libertad es la condición esencial de lo que los griegos llamaban felicidad que era un estado objetivo que dependía sobre todo de la riqueza y de la salud.
La fuerza prepolítica considerada necesaria porque el hombre es un “animal social” antes que “animal político”, nada tienen que ver con el caótico “estado de naturaleza” de cuya violencia, según el pensamiento político del siglo XVII, sólo podía escapar el hombre mediante el establecimiento de un gobierno.
La POLIS se diferenciaba de la familia en que aquella sólo conocía “iguales”, mientras que la segunda era el centro de la más estricta desigualdad. Ser libre significada no estar sometido a la necesidad de la vida ni bajo el mando de alguien y no mandar sobre nadie, es decir, ni gobernar ni ser gobernado.
Dentro de la esfera domestica, la libertad no existía, ya que al cabeza de familia sólo se le consideraba libre en cuanto que tenía la facultad de abandonar el hogar y entrar en la esfera política, donde todos eran iguales; significaba vivir y tratar sólo entre pares, lo que presuponía la existencia de “desigualdades”.
Por lo tanto, la igualdad, lejos de estar relacionada con la justicia, era la propia esencia de la libertad: ser libre era serlo de la desigualdad presente en la gobernación y moverse en una esfera en la que no existían gobernantes ni gobernados.
En el Mundo Moderno, las esferas social y política están mucho menos diferenciadas. Que la política no es más que una función de la sociedad, que acción, discurso y pensamiento son fundamentalmente superestructuras relativas al interés social.
Esta funcionalización hace imposible captar cualquier deferencia entre las dos esferas; no se trata de una teoría o ideología, puesto que con el ascenso de la sociedad, esto es, del “conjunto domestico” o de las actividades económicas a la esfera pública, la administración de la casa y todas las materias que pertenecían a la esfera privada familiar se han convertido en interés “colectivo”. En el Mundo Moderno, las dos esferas fluyen de manera constante una sobre la otra, como olas de la nunca inactiva corriente del propio proceso de la vida.
Tal separación entre lo público y lo privado aún existía de algún modo en la Edad Media, si bien había perdido gran parte de su significado.
Quien entrara en la esfera política había de estar preparado para arriesgar su vida, y el excesivo afecto hacia la propia existencia impedía la libertad, era una clara señal de servidumbre. El valor se convirtió en la virtud política por excelencia, y sólo esos hombres que lo poseían eran admitidos en una asociación que era política en contenido y propósito.
La “buena vida” Aristóteles califica a la del ciudadano, no era simplemente mejor, más
Libre de cuidados o más que la ordinaria, sino de una calidad diferente por completo.
En la raíz de la conciencia política griega hallamos una inigualada claridad y articulación en el trazado de esta distinción.
Ninguna actividad que sólo sirviera al propósito de ganarse la vida, de mantener el proceso vital, tenía entrada en la esfera política. El verdadero carácter de POLIS se manifiesta por entero en la filosofía política de Platón y Aristóteles, aunque la línea fronteriza entre la familia y la POLIS queda a veces   borrada, en Platón, comenzó a sacar su ejemplo e  ilustraciones de la Polis mediante las experiencias cotidianas de la vida privada, y también en Aristóteles da por sentado inicialmente que la polis ha de estar relacionada con las necesidades de la vida y que solo su contenido hace que esta trascienda a “buena vida”.
En Platón y Aristóteles permaneció tan sólido que nunca se puso en duda la distinción entre la esfera domestica y la vida política. En cuanto miembros de la polis la vida domestica existe en beneficio de la gran vida de la polis.
En el auge social: dice que la emergencia de la sociedad desde el oscuro interior del hogar a la luz de la esfera pública, no solo borró la línea fronteriza entre lo privado y lo político, sino que también cambio casi mas allá de lo reconocible el significado de las dos palabras y su significación par al vida del ciudadano.
En el sentimiento antiguo el rasgo privativo de lo privado significaba el estado de hallarse desprovisto de algo, incluso de las más elevadas y humanas capacidades. Un hombre que solo viviera su vida privada no se le permitía entrar en la esfera pública, no hubiera elegido establecer tal esfera, no era plenamente humano.
El sentido moderno de lo privado esta al menos tan agudamente opuesto a la esfera social. Como  a la política lo privado moderno en su mas apropiada función, la de proteger lo intimo, se descubrió como lo opuesto no a  la esfera política, sino a lo social.
No es de gran importancia que una nación esté formada por iguales o desiguales, ya que la sociedad siempre exige que sus miembros actúen como si lo fueran de una enorme familia con una sola opinión e interés. Antes de la moderna desintegración de la familia este interés y opinión comunes estaban representados por la cabeza de la familia que gobernaba de acuerdo con dicho interés e impedía la posible desunión entre sus miembros. La conciencia de auge de la sociedad con la decadencia de la familia indica claramente que lo que verdaderamente ocurrió fue la absorción de la unidad familiar en los correspondientes grupos sociales.
El gobierno monárquico, de un solo hombre, que los antiguos consideraban como el esquema organizativo de la familia se transforma en la sociedad.
La sociedad espera de cada uno de sus miembros una cierta clase de conducta mediante la imposición de innumerables y variadas normas, todas las cuales tienden a normalizar a sus miembros, hacerlos actuar, a excluir la acción espontánea o al logro sobresaliente.
La sociedad se iguala bajo todas las circunstancias, y la victoria de la igualdad en el mundo moderno es solo el reconocimiento legal y político del hecho de que esa sociedad ha conquistado la esfera pública y que distinción y diferencia han pasado a ser asuntos privados del individuo.
La conducta ha reemplazo a la acción como la principal forma de relación humana, en la modernidad. (Conformismo)
En la esfera  pública lo que predominaba era la individualidad.
El supuesto de que los hombres se comportan y no actúan con respecto a los demás, yace en la raíz de la moderna ciencia económica, cuyo nacimiento coincide con el auge de la sociedad y que, junto con su principal instrumento técnico, la estadística se convirtió en la ciencia social por excelencia.
Ésta pasa a ser un instrumento de medición social. Se puede decir entonces que cuanto mayor sea la población de un determinado cuerpo político, mayor posibilidad tendrá lo social sobre lo político de construir la esfera pública.
El alcance del triunfo de la sociedad en la Edad Moderna, su temprana sustitución de la ACCIÓN por la conducta y esta por la burocracia, el gobierno personal por el de nadie, conviene recordad que su inicial ciencia de la economía que solo sustituye a los modelos de conducta en esta mas bien limitado campo de la actividad humana, fue finalmente seguida por la muy amplia pretensión de las ciencias sociales, que como “ciencias del comportamiento” apuntan a reducir al hombre en todas sus actividades al nivel de un animal de conducta condicionada.
La conducta social se convierte en el modelo de todas las fases de la vida.
Desde el auge de la sociedad, de la admisión de la familia y de las actividades propias de la organización domestica a la esfera publica, una de las notables característica ha sido una irresistible tendencia a crecer, a devorar las mas antiguas esferas de lo político y privado.
La sociedad constituye la organización pública del propio proceso de la vida, en un tiempo relativamente corto. La nueva esfera social transformó todas las comunidades modernas en sociedades de trabajadores y empleados. La admisión del trabajo es la esfera pública.
La esfera social, donde el proceso de la vida ha establecido su propio dominio público, ha desatado un crecimiento no natural, por decirlo de alguna manera; y contra este constante crecimiento, no contra la sociedad lo privado y lo íntimo, y lo político se han mostrado incapaces de defenderse.
Lo calificado como crecimiento no natural de lo natural suele considerarse como el incremento constante acelerado de la productividad del trabajo. El mayor factor singular de este constante incremento desde e su comienzo ha sido la organización laboral, visible en la llamada división del trabajo, que presidió a la revolución Industrial.

Ni la educación, ni la ingeniosidad ni el talento pueden reemplazar a los elementos constitutivos de la esfera pública que la hacen lugar propicio para la excelencia humana.




La esfera pública: lo común

Para Arendt, lo público significa: dos fenómenos estrechamente relacionados. Pero no idénticos por completo.
Todo lo que aparece en público, lo puede ver y oír todo el mundo, para nosotros, la apariencia es la realidad.  Siempre que hablamos de cosas que pueden experimentarse solo en privado o en la intimidad, las mostramos en una esfera donde adquieren una especie de realidad que, fuera cual fuese su intensidad, no podían haber tenido antes.  La presencia de otros que ven y oyen nos asegura de la realidad del mundo y de nosotros mismos. La esfera pública siempre intensifica y enriquece grandemente toda la escala de emociones subjetivas y sentimientos privados, esta intensificación se produce a expensas de la seguridad en la realidad del mundo y de los hombres.
Nuestra sensación de la realidad depende entero de la apariencia, y por lo tanto, de la existencia de una esfera pública en que las cosas surjan de la propia existencia. En efecto, la sensación más intensa que conocemos, intensa hasta el punto de borrar las otras experiencias, es la experiencia del dolor físico agudo, que es al mismo tiempo la más privada y la menos comunicable de todas.
Además el término público significa el propio mundo, en cuanto es común a nosotros y diferenciado de nuestro lugar poseído privativamente en él. Este mundo está relacionado con los objetos fabricados por la mano del hombre, así como los asuntos que habitan juntos en el mundo hecho por el hombre.
La esfera publica, al igual que el mundo común, nos junta y no obstante impide que caigamos uno sobre otro, por decirlo así. Lo que hace tan difícil de soportar a la sociedad de masas no es el número de personas, o al menos no de manera fundamental, sino el hecho de que entre ellas el mundo ha perdido su poder de agruparlas, relacionarlas y separarlas.

Cuando Arendt habla de la esfera privada se refiere a la propiedad. Esta palabra cobra su orinal sentido privativo, su significado. Vivir una vida privada por completo significa por encima de todo estar privado de cosas esenciales a una verdadera vida humana: estar privado de la realidad que proviene de ser visto y oído por los demás, estar privado de una objetiva relación con los otros que proviene de estar relacionado y separado de ellos a través del intermediario de un mundo común de cosas, estar privado de realizar algo más permanente que la propia vida. La privación de lo privado radica en la ausencia de los demás, hasta donde concierne a los otros, el hombre privado no aparece y, por lo tanto, es como si no existiera. Cualquier cosa que realiza carece de significado y consecuencia para los otros, y lo que le importa a él no le interesa a los demás.
Esta carencia de relación “objetiva” con los otros y de realidad garantizada mediante ellos se ha convertido en el fenómeno de masas de la soledad

La sociedad de masas no sólo destruye la esfera pública sino también la privada, quita al hombre no solo el lugar en el mundo sino también su hogar privado, donde en otro tiempo se sentía protegido por del mundo y donde, en todo caso, incluso los excluidos del mundo podían encontrar un sustituto en el calor del hogar y en la limitada vida familiar. El desarrollo de la vida hogareña en un espacio interior y privado lo debemos al extraordinario sentido político de los romanos, que, a diferencia de los griegos, nunca sacrificaron lo privado a lo público, sino que por el contrario comprendieron que estas dos esferas sólo podían existir mediante la coexistencia.
Resulta lógico que el rasgo privativo de lo privado, la conciencia de carecer de algo esencial en una vida transcurrida exclusivamente en la restringida esfera de la casa, haya quedado debilitado casi hasta el punto de extinción por el auge del cristianismo. La moralidad cristiana siempre ha insistido en que todos deben ocuparse de sus propios asuntos y que la responsabilidad política constituía una carga, tomada exclusivamente en beneficio y salvación de quienes se liberan de la preocupación por los asuntos públicos. Parece estar en la naturaleza de la relación entre la esfera pública y la privada que la etapa final de la desaparición de la primera vaya acompañada por la amenaza de liquidación de la segunda. No es casualidad que toda la discusión se haya convertido finalmente en una argumentación sobre la deseabilidad o indeseabilidad de la propiedad poseída privadamente.
La profunda relación entre lo público y privado, manifiesta en su nivel más elemental en la cuestión de la propiedad privada, posiblemente se comprende mal hoy día debido a la moderna ecuación de propiedad y riqueza por un lado y carencia de propiedad y pobreza por el otro. Dicho malentendido, es sumamente molesto, ya que ambas, tanto la propiedad como la riqueza, son históricamente de mayor pertinencia a la esfera pública que cualquier otro asunto e interés privado y han desempeñado, al menos formalmente, más o menos el mismo papel como principal condición para la admisión en la esfera pública y en la completa ciudadanía.
Por lo tanto no es exacto decir que la propiedad privada, antes de la edad moderna, era la condición evidente para encontrar la esfera pública, y si ser político significaba alcanzar la más elevada posibilidad de la existencia humana, carecer de un lugar privado propio (como era el caso de ser esclavo), significaba dejar de ser humano
Sólo conocemos un principio ideado para mantener unida a una comunidad que haya perdido su interés en el mundo común y cuyos miembros ya no se sientan relacionados y separados por ella. Encontrar un nexo entre las personas lo bastante fuerte para reemplazar al mundo, fue la principal tarea política de la primera filosofía cristiana, y fue San Agustín quién propuso basar en la caridad no sólo la “hermandad” cristiana, sino todas las relaciones humanas. Pero esa caridad, aunque su mundanidad corresponde de manera evidente a la general experiencia humana del amor, al mismo tiempo se diferencia claramente de ella por ser algo que, al igual que el mundo, está entre los hombres. “Incluso los ladrones tienen entre sí, lo que se llama caridad”.
El nexo entre caridad entre los hombres, si bien es incapaz de establecer una esfera pública propia, resulta perfectamente adecuado al principal principio cristiano de la no mundanidad y es sobremanera apropiado para llevar a través del mundo a un grupo de personas esencialmente sin mundo, trátese de santos o criminales, siempre que se entienda que el propio mundo está condenado y que toda actividad se emprende con la condición “mientras el mundo dure”.
El carácter no público y no político de la comunidad cristiana quedó definido en un cuerpo cuyos miembros estuvieran relacionados entre sí como hermanos de una misma familia.
Por la historia y por las reglas  de las órdenes monásticas, son las únicas comunidades que han intentado el principio de caridad como proyecto político. El peligro de que las actividades emprendidas ante la necesidad de la vida presente, llevaran por sí  mismas, debido a que se realizaban en presencia de otros, al establecimiento de una especie de contramundo, de esfera pública dentro de las propias órdenes, era lo bastante grande como para requerir normas y regulaciones adicionales, entre las que cabe destacar para nuestro contexto la prohibición de la excelencia y su consiguiente orgullo.
Solo la existencia de una esfera pública y la consiguiente transformación del mundo en una comunidad de cosas que agrupa y relaciona a los hombres entre sí, depende entero de la permanencia.
Si el mundo ha de incluir un espacio público, no se puede establecerlo para una generación y planearlo solo para los seres vivos, sino que debe superar el tiempo vital de los hombres mortales. El mundo común es algo en que nos adentramos al nacer y dejamos al morir. Trasciende a nuestro tiempo vital tanto hacia el pasado como hacia el futuro, estaba allí antes de que llegáramos y sobrevivirá a nuestra breve estancia.  Pero tal mundo podrá sobrevivir al paso de las generaciones en la medida en que aparezca en público. 
El famoso pasaje de Aristóteles-“al considerar los asuntos humanos, uno debe… considerar al hombre como es y no considerar lo que es mortal en las cosas mortales, sino pensar sobre ellas (únicamente) en la medida en que tienen la posibilidad de inmortalizar. Porque la polis fue para los griegos como la res pública para los romano, su garantía contra la futilidad y reservado para la relativa permanencia, si no inmortalidad, de los mortales.
Lo que se pensaba de la Edad Moderna de la esfera pública, tras el espectacular ascenso de la sociedad a la preeminencia pública, dice Arendt, lo expresó Adam Smith cuando con ingenua sinceridad se refirió a “esa no próspera raza de hombres comúnmente llamada hombres de letras” para la que la admiración pública… siempre es una recompensa…
Aquí vemos también abordar otra cuestión ética como la admiración pública, Arendt dice que ésta y la recompensa monetaria son de la misma naturaleza y pueden convertirse en sustitutas una de otra. Para ella la admiración pública es algo que cabe consumir y usar, y  compara a la posición social con el alimento, porque la posición social llena una necesidad como el alimento lo hace con otra: la admiración pública es consumida por la vanidad individual como el alimento por el hambriento.
Esta claro agrega de que desde este punto de vista la realidad no se basa en la pública presencia de otros, sino en la mayor o menor urgencia de necesidades de cuya existencia o no existencia nadie puede atestiguar, a excepción de quién lo padece. Si estas necesidades fueran compartidas por otros, su misma futilidad les impediría establecer algo tan sólido y permanente como un mundo común. La cuestión pasa no por una falta de admiración pública por la poesía y la filosofía en el mundo  moderno, sino que tal admiración no constituye un espacio en el que las cosas se salven de la destrucción del tiempo.
La realidad de la esfera pública radica en la simultánea presencia de innumerables perspectivas y aspectos en los que se presenta el mundo común y para el que no cabe inventar medida o denominador común. Puesto que el mundo común es el lugar de todos, quiénes están presentes ocupan diferentes posiciones en él, y el puesto de uno no puede coincidir más con el del otro que la posición de dos objetos.
Sólo donde las cosas pueden verse por muchos en una variedad de aspectos y sin cambiar su identidad, de manera que quienes se agrupan a su alrededor sepan que ven lo mismo en total diversidad, solo allí aparece una auténtica y verdadera realidad mundana.
Entonces, bajo las condiciones de un mundo común, la realidad no está garantizada principalmente por la naturaleza común de todos los hombres que la constituyen, sino más bien por el hecho de que a pesar de las diferencias de posición y la resultante variedad de perspectivas, todos están interesados en el mismo objeto. Si la identidad del objeto deja de discernirse, ninguna naturaleza común de los hombres, y menos aún en no natural conformismo de una sociedad de masas, puede evitar la destrucción del mundo común, precedida por lo general de la destrucción de muchos aspectos en que se presenta a la pluralidad humana. Esto aclara Hanna Arendt que puede ocurrir bajo las condiciones de total aislamiento, donde nadie está de acuerdo con nadie, como suele darse en las tiranías. Pero también puede suceder bajo las condiciones de la sociedad de masas, o grupo colectivo que las personas se comportan de repente como si fueran miembros de una familia, cada uno multiplicando y prolongando la vida del vecino.
En ambos casos, los hombres se han convertido en completamente privados, es decir, han sido desposeídos de ver y oír a los demás, de ser vistos y oídos por ellos. El fin del mundo común llega cuando se ve sólo bajo un aspecto y se le permite presentarse únicamente bajo una perspectiva.
También hace referencia a lo social y lo privado. Lo que llamaban antes el auge de lo social coincidió históricamente con la transformación del interés privado por la propiedad privada en un interés público. Cuando la sociedad entró por primera vez en la esfera pública, adoptó un disfraz de una organización de propietarios, que en lugar de exigir el acceso a la esfera pública debido a su riqueza, pidió protección para acumular más riqueza. El gobierno pertenecía  a los reyes y la propiedad a los súbditos, de manera que el deber de los reyes era gobernar en interés de la propiedad de sus súbditos.
Cuando esta riqueza común, resultado de actividades anteriormente desterradas a lo privado familiar, consiguió apoderarse de la esfera pública, las posesiones privadas comenzaron a socavar la durabilidad del mundo. La riqueza puede acumularse hasta tal extremo que ningún período de la vida individual es capaz de consumirla, con lo que la familia más que el individuo se convierte en su propietario. No obstante, la riqueza sigue siendo algo destinado a usarlo y consumirlo, al margen de los períodos de la vida individual que pueda sustentar. Cuando la riqueza se convirtió en capital, cuya principal función era producir más capital, la propiedad privada igualó o se acercó a la permanencia inherente al mundo comúnmente compartido. Esta permanencia es de diferente naturaleza, se trata de una permanencia de un proceso, más que de la permanencia de una estructura estable.
Sin el proceso de acumulación, la riqueza carecía en seguida en el opuesto proceso de desintegración mediante el uso y el consumo.
Por lo tanto, la riqueza común nunca puede llegar a ser común en el sentido que hablamos de un mundo común; quedó, o más bien se procuró que quedara estrictamente privada. Sólo era común el gobierno nombrado para proteger entre sí a los poseedores privados en su competitiva lucha por aumentar la riqueza. Lo que si sabemos es que la contradicción entre privado y público, típico de los inicios de la Edad Moderna, ha sido un fenómeno temporal que introdujo la extinción de la misma diferencia entre la esfera pública y privada, y la sumersión de ambas en la esfera de lo social. La consecuencia que tiene esto para la existencia humana se deriva de la desaparición de la esfera pública y la privada, puesto que la primera se ha convertido en función de la privada, y la segunda porque ha pasado a ser el único interés común que queda.
El descubrimiento moderno de la intimidad parece una extensión desde el mundo exterior a la interna subjetivad del individuo, que anteriormente estaba protegido por la esfera privada. La disolución de la esfera social puede observarse, en la progresiva transformación de la propiedad inmóvil hasta que finalmente la distinción entre propiedad y riqueza, pierde todo significado, ya que la cosa se ha convertido en un objeto de “consumo”; perdió su valor de uso que estaba determinado por su posición, y adquirió un valor exclusivamente social. Que está determinado siempre por su cambiante intercambiabilidad, que fluctúa relacionándola con el común denominador dinero.
También en la modernidad se produce una revolucionaria conceptualización de lo que llamamos propiedad: según la cual esta no era una fija y localizada parte del mundo adquirida por su dueño de una u otra manera. Sino que por el contrario tenía su origen en el propio hombre, en su posesión de cuerpo y su indisputable propiedad de la fuerza del cuerpo, que Marx llamó: “fuerza de trabajo”.
Así, la propiedad moderna perdió su carácter de mundano y se localizó en la propia persona, es decir en lo que un individuo sólo puede perder con su vida. La riqueza, tras convertirse en interés público, ha crecido en tales proporciones que es casi ingobernable por la propiedad privada.
La comprensión del peligro para la existencia humana deriva de la eliminación dela esfera privada, para que lo íntimo no es un sustituto digno de confianza, y conviene considerar esos rasgos no privativos de lo privado que son más antiguos que el descubrimiento de la intimidad. La diferencia entre lo que tenemos y lo común y lo que poseemos privadamente radica en primer lugar en que nuestras posesiones privadas, que usamos y consumimos a diario, se necesitan mucho más apremiadamente que cualquier porción del mundo común; sin propiedad, como lo señaló Locke: “lo común no sirve”.
La segunda característica sobresaliente y no privativa de lo privado es que las cuatro paredes de la propiedad de uno ofrecen el único lugar seguro y oculto del mundo común público, no sólo de todo lo que ocurra en él sino también de su publicidad, de ser visto y oído. Una vida transcurre en público, en presencia de otros, se hace superficial.
Que los rasgos no privativos de lo privado aparezcan con mayor claridad cuando los hombres se ven amenazados con perderlo, indica que el tratamiento moderno de la propiedad privada, es porque los hombres han sido conscientes de su existencia e importancia.
El rasgo característico de la moderna teoría política y económica, ha sido acentuar las actividades privadas de los propietarios y su necesidad de protección por parte del gobierno, en beneficio de la acumulación de riqueza a expensas de la misma propiedad tangible. Lo importante para la esfera pública no es, sin embargo, el espíritu más o menos emprendedor de los hombres de negocios, sino las vallas alrededor de las casas y jardines de los ciudadanos.
Desde el comienzo de la historia hasta nuestros días siempre haya sido la parte corporal de la existencia humana lo que ha necesitado mantenerse oculto en privado, cosas todas relacionadas con la necesidad del proceso de la vida, que antes de la Edad Moderna, abarcaba todas la actividades que servían para la subsistencia del individuo y para la supervivencia de la especie. Lo más sintomático de estos fenómenos estriba en que los pocos residuos de lo estrictamente privado se relacionan, incluso en nuestra propia civilización, con las “necesidades”, en el sentido original de ser necesarias por el hecho de tener un cuerpo.
Aunque la distinción entre público y  lo privado coincide con la oposición de necesidad, libertad, futilidad y permanencia, y, finalmente, de vergüenza y honor, en modo alguno es cierto que sólo lo necesario, lo fútil y lo vergonzoso tengan su lugar adecuado en la esfera privada.
El significado más elemental de las dos esferas indica que hay cosas que requieren ocultarse y otras que necesitan exhibirse públicamente para que puedan existir. Si consideramos estas cosas, sin tener en cuenta el lugar en que las encontramos en cualquier civilización determinada, veremos que cada una de las actividades humanas señala su propio lugar en el mundo.